Category Archives: Filosofia

Storia della filosofia e percorsi del pensiero contemporaneo

L’intelligenza della vita

Pisanello, "Ritratto di principessa estense", 1435-1449, Louvre, Paris

Pisanello, “Ritratto di principessa estense”, 1435-1449, Louvre, Paris

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

10 aprile 2014

Oggi qui è decisamente primavera, ossia un misto di clima mite, di vento fastidioso, di pollini e profumi d’erba, di cielo mutevole e di una pressione che, dal basso, dal profondo della crosta risale verso la superficie. Spinge i germogli, la rinascita, e forse per noi creature evolute anche altro: i ricordi, le cose appoggiate, dimenticate, ma non risolte, il desiderio di ricominciare, la spossatezza e l’euforia di esserci di nuovo, sul campo di battaglia della vita.

Ho appena letto un lungo articolo tradotto su Internazionale e pubblicato in origine sul New Yorker a firma di Michael Pollan. S’intitola “L’intelligenza delle piante” e ripercorre gli studi sulla sensibilità e capacità di intelligenza e percezione del mondo vegetale a partire da un libro molto controverso, La vita segreta delle piante di P. Tompkins e C. Bird (edito in Italia dal Saggiatore nel 2009).

Il testo, uscito negli Stati Uniti all’inizio degli anni ’70, è stato nel corso del tempo in parte contraddetto e smentito, ma ha avuto il pregio di introdurre una domanda fondamentale: cosa sente il mondo delle piante, quel mondo che occupa gran parte del globo, e a conti fatti sembra avere capacità adattative ben superiori alle nostre?

Da allora la sperimentazione in tale senso è andata avanti, dimostrando che le piante sentono, ricordano, si difendono, fanno persino comunità, il tutto senza neuroni, ma sempre attraverso canali chimici ed elettrici, gli stessi che presiedono alla comunicazione delle nostre cellule.

C’è un’evidente resistenza da parte di una certa parte della comunità scientifica ad attribuire alle piante intelligenza, memoria e capacità decisionale, ritenute prerogative di esseri coscienti, cioè in grado di elaborare il senso di quanto accade, come gli animali superiori e in specie l’uomo. Eppure tutti concordano sulla base delle evidenze sperimentali che anche le piante sanno e conoscono, e avendo una struttura modulare, in cui nessun organo è insostituibile, sanno adattarsi meglio. Per uno degli scienziati intervistati, Stefano Mancuso, “noi siamo la prima specie in grado di discutere su cos’è l’intelligenza. Ma è la quantità, non la qualità dell’intelligenza che ci distingue. Ci collochiamo in un continuum con le acacie, i ravanelli e i batteri. L’intelligenza è una proprietà della vita.”

Farà piacere ai poeti, agli artisti e a tutti coloro che questa continuità nella materia e nello spirito l’hanno sempre sentita, avere ora la prova della scienza. A me di sicuro conforta, la parentela stretta col ravanello e col ciliegio.

L’articolo di Pollan dice molte altre cose interessanti, ma io per ora mi fermo qui, a questo senso di appartenenza profonda alla vita organica che sa prima di noi, e ci insegna, o dovrebbe insegnarci, l’umiltà di esistere.

Le lacrime degli eroi

John Flaxman, "Achille trascina il corpo di Ettore", 1793 ca.John Flaxman, “Achille trascina il corpo di Ettore”, 1793 ca.

21 agosto 2013

Che gli eroi dei poemi omerici piangessero dovremmo averlo imparato a scuola, forse anche solo leggendo i brani antologizzati dell’Iliade e dell’Odissea poiché innumerevoli sono le occasioni e le ragioni per cui Ulisse, Achille, Priamo, Ettore, Patroclo, Agamennone e tutti gli altri versano lacrime abbondanti, gridano e si disperano. Il loro pianto è, d’altra parte, così espressivo e pieno di sfumature che solo una rivisitazione attenta al contesto, ai rimandi interni e alla secolare tradizione intessuta nei poemi, può riavvicinarci al senso.
È ciò che fa Matteo Nucci nel suo Le lacrime degli eroi (Einaudi 2013) calandosi fisicamente nella geografia dei luoghi, prima ancora che nelle parole di quegli uomini che ci hanno trasmesso modelli di pensiero e comportamento. Dunque: nel Ceramico di Atene, dove Pericle proruppe in pianto davanti al cadavere del figlio Paralo, ucciso dalla peste; davanti alla porta dei Leoni, a Micene, sulla soglia di una città che contiene già tutta la tragedia degli Atridi; nella stradina in discesa che dalla Pnice porta al Pireo, percorsa da Socrate e Glaucone all’inizio della Repubblica, e chissà quante volte da Platone, dopo la morte dell’amato maestro; sotto le mura di Troia dove si svolsero i duelli mortali fra Ettore, Patroclo, Achille.
I luoghi fanno le storie e i luoghi sono depositi di memoria di cui si nutrono le storie; Nucci studioso del mondo greco, e narratore, sa bene che non possiamo capire il mondo antico senza riappropriarci dei suoi spazi, reali e dell’immaginario. Il pianto occupava un enorme spazio nel mondo omerico, essendo legato alla memoria, alla percezione della finitezza umana e alla definizione dell’identità. Hannah Arendt, in un fine passaggio de La vita della mente, sottolinea che presso i Feaci Ulisse piange al canto dell’aedo Demodoco perché sente parlare di sé in terza persona, l’oggettivazione da parte altrui delle proprie sventure è fonte di identità; Ulisse sa chi è proprio mentre si abbandona a quella scomposizione momentanea di ragione, controllo e corporeità che, fisiologicamente, è il pianto.
Tuttavia, a un livello più profondo, il libro di Nucci sembrerebbe attingere il suo innesco da una domanda implicita, la cui spia più evidente è nella dedica a Zdenek Zeman: siamo disposti a concedere altrettante manifestazioni di emotività ai nostri eroi di oggi, e a noi stessi? Tutti noi cresciuti nel divieto o nella riprovazione delle lacrime, specie se pubbliche, specie se piante da un uomo?
Questo divieto, che tanto ci separa dal mondo di Omero, è indissolubile dalla negazione e rimozione della morte che la società dei consumi e dell’edonismo ha innalzato a ideologia, come spiegava già Philippe Ariès nella sua Storia della morte in Occidente, ed è la ragione per cui andiamo ai funerali con gli occhiali scuri e ci vietiamo le lacrime, a volte perfino con gli amici. Eppure non è cosa di oggi.
Anzi, Nucci ci insegna che proprio dal padre del pensiero occidentale, Platone, scaturì il più forte anatema verso le lacrime, definite materia da donnicciole, non da uomini di governo. Se Platone in cuor suo si univa alle lacrime congiunte di Priamo e Achille, nemici stretti da un abbraccio di mortalità che comprende il figlio Ettore e l’amico Patroclo non meno che loro stessi, nel XXIV libro dell’Iliade, nella realtà del suo tempo il filosofo riteneva che per educare uomini adatti al governo quelle effusioni fossero da bandire.
E così l’età perduta iniziava già con Platone e sanciva la distanza da un mondo in cui gli eroi si misuravano nella loro grandezza anche, e soprattutto, per la maniera in cui accettavano la morte e il dolore: con calde lacrime di riconoscimento, di sottomissione allo scorrere di un flusso superiore, perché nelle lacrime – liquido vitale – c’era tutta la consapevolezza dialettica di avere un corpo ed essere un corpo (mortale).
A quanto argomenta Nucci, si può aggiungere che Platone avvertì il pericolo che le lacrime incrinassero il dominio razionale su quella sfera tanto problematica che era per lui il corpo, ed ebbe consapevolezza che il pianto come gesto sociale, al pari del riso, fosse un potentissimo elemento normativo.
Il grande trasloco verso la metafisica operato dal filosofo imponeva che si diffidasse di eruzioni emotive che riportavano con forza la psiche alle sue contraddizioni. Con la stessa ambigua distanza presa rispetto alla poesia, anche le lacrime per Platone dovevano essere una rinuncia sofferta ma necessaria; chi poteva garantire della loro autenticità, del loro contenuto di verità, del loro controllo?
E noi, non siamo ancora a interrogarci sul significato profondo, sul significato vero delle lacrime del Ministro del lavoro, Elsa Fornero, piante in pubblico all’annuncio della riforma del sistema pensionistico?

(Questo articolo è uscito su Alias il 23 giugno 2013)

Jurgis Baltrušaitis, Lo specchio

Recensione al libro: Jurgis Baltrušaitis, Lo specchio. Rivelazioni, inganni e science-fiction, traduzione italiana di Claudio Pizzorusso, Adelphi, Milano 2007

ALTRE SCRITTURE > 2008

La riedizione a distanza di vent’anni del testo di Jurgis Baltrušaitis, Lo specchio. Rivelazioni, inganni e science-fiction (Adelphi 2007), uscito per la prima volta in Francia nel 1978 e tradotto in Italia nel 1981, consente di fare qualche considerazione sulla ricchezza e fecondità di approccio dello studioso lituano (1903-1988), che a stento può essere incasellato nella definizione di storico dell’arte, ma merita piuttosto di rientrare nel novero di storici che hanno saputo dare, e prendere, contributi più estesi e vasti del loro specifico campo, incidendo un’impronta originale nella cultura di un’epoca. Non che si possa affermare che Baltrušaitis sia autore particolarmente letto e fortunato in Italia − e appunto per questo la ripubblicazione di uno dei suoi testi più complessi e significativi risulta opportuna − ma è certo che, immediatamente dopo l’edizione parigina del ’78 e la traduzione italiana di tre anni dopo, lo specchio è stato oggetto di riflessione da parte di semiologi e studiosi della letteratura, che ne hanno tratto spunto per ribadire le ragioni della scienza dei segni (U. Eco, L. Marin), o per approfondire percorsi sull’identità e il doppio che dall’antico portano al romanticismo ottocentesco e alle letture psicanalitiche di Freud e Lacan (M. Bettini, J. Starobinski, G. Guidorizzi). E non c’è da stupirsi, visto che uno dei miti fondativi della civiltà occidentale racconta per l’appunto di un bellissimo fanciullo che s’innamora della propria immagine riflessa e muore a causa dell’amore impossibile per un se stesso inafferrabile. Volendo ripercorrere quella stagione, incentrata sull’esplorazione tematica e le implicazioni antropologiche e psicanalitiche dello specchio, si potrebbe sfogliare il catalogo della mostra torinese del 1987, Lo specchio e il doppio. Dallo stagno di Narciso allo schermo televisivo, o rivedere, ad esempio, alcuni lavori tra gli anni Settanta e Ottanta dell’artista Michelangelo Pistoletto.

Nel testo di Baltrušaitis si trova la ricognizione sugli studi secolari della scienza degli specchi − la catottrica − che sta alla base di questi rinnovati interessi, ma si delinea anche una prospettiva cognitiva di maggior portata grazie all’analisi parallela della storia materiale dell’oggetto, nelle sue varianti e funzioni, e dei fondamenti di pensiero e di filosofia che ne hanno reso possibile un’assimilazione metaforica indiscussa da Platone fino alla contemporaneità, come peraltro ben illustra il libro di Andrea Tagliapietra, La metafora dello specchio. Lineamenti per una storia simbolica (Feltrinelli 1991), di cui è prossima una ripubblicazione accresciuta e rivista presso l’editore Bollati Boringhieri.

Il punto di partenza è noto: poiché lo specchio − fatto di vetro, di metallo, di liquido − nasce come strumento che riflette il sé e il mondo, assomiglia terribilmente alla mente umana, è quindi fonte di rappresentazioni, ricettacolo di immagini, duplicatore di realtà. La radice etimologica latina, conservata in italiano, coniuga l’oggetto all’attività intellettuale per eccellenza − l’esaminare − e contiene in nuce tutta la metafora della conoscenza che qualsiasi superficie riflettente implica. Lo specchio richiede la presenza di due parti, l’azione attiva e passiva di ciò, o chi, si riflette e alla stregua della mente umana fa esistere ciò che accoglie in una dimensione ulteriore, quella dell’immagine riflessa, dotata di innumerevoli possibilità di estensione: in una goccia d’acqua il sole, in mille gocce d’acqua mille soli, come già osservava Seneca. Baltrušaitis sa come tale metafora sia stata consacrata attraverso i secoli, non a caso nell’introduzione richiama proprio quei compendi del sapere universale, come lo Speculum majus, composto da Vincent de Beauvais nel XIII secolo, che lo elevano a mezzo imprescindibile di conoscenza. Tuttavia la parte più consistente − forse il punto di partenza − del libro è costituita dai capitoli dedicati alle aberrazioni e agli infingimenti prodotti dagli specchi: presenti già nell’antichità, ad esempio quelli deformanti del tempio di Smirne, abbondantemente descritti da Erone di Alessandria (II secolo a.C.), la cui Magia catottrica o della prodigiosa rappresentazione delle cose con gli specchi indagava sia gli aspetti tecnici, inerenti al mezzo, che quelli percettivi legati alla riflessione distorta dell’osservatore, vengono poi celebrati nel Theatrum catoptricum polydicticum (1646) dell’erudito Athanasius Kircher, rassegna di congegni per amplificare, distorcere, ingannare e meravigliare la visione. Scatole magiche, cabinets, o vere e proprie stanze in cui lo spazio e gli elementi subiscono prodigiose trasformazioni: un albero diventa foresta, un libro si moltiplica in biblioteca, i propri passi diventano folla in cammino, alla propria testa se ne sostituisce una ferina. Per non parlare di quegli specchi studiati da Jacopo Vignola ed Egnazio Danti (1583), inclinati verso un quadro tagliato in sezioni longitudinali, che fanno apparire figure assenti: re e papi, come Francesco I, Enrico II e Gregorio XIII, o divinità come accadeva nei templi antichi stando a Plinio, infine antenati o discendenti come avranno in sorte di vedere il Macbeth di Shakespeare, con i figli di Banquo, e Caterina de’ Medici coi futuri re di Francia. Gli specchi ‘magici’ o deformanti fornivano la percezione della virtualità dell’universo visibile e il Seicento con le sue macchine catottriche fu il momento in cui maggiormente ci si avvicinò alla consapevolezza, destinata a imporsi solo nel XX secolo, che la realtà visibile è tutt’altro che solida e oggettiva, forse in quanto tale non esiste nemmeno, esistono invece innumerevoli rappresentazioni di essa. Questa sembrerebbe l’idea sotterranea a tutto il libro di Baltrušaitis, e il suo gioco sapiente consiste nel mostrare come la metafora specchio/conoscenza, specchio/illusione sia perdurata accanto a positive acquisizioni scientifiche, ossia come prodigio e magia siano rimasti corollari di un oggetto di cui fin dall’antichità erano chiari gli enormi potenziali cognitivi di raffinamento della visione, di produzione di energia e calore (forni solari), di distruzione (specchi ustori), di indagine microscopica della materia, o di proiezione nello spazio extra-terrestre (cannocchiali, e telescopi). Anzi Baltrušaitis sembra suggerire che la reiterata discussione di scienziati e filosofi intorno ai poteri degli specchi − accendere il fuoco, produrre calore, appiccare incendi e consentire la visione a grandi distanze − altro non sia che un modo per fare proprie, da parte di ogni epoca, scoperte così eccezionali che facilmente potevano essere scambiate per fenomeni sovrannaturali o millanterie. Un caso esemplare è quello degli specchi ustori descritti per la prima volta da Euclide nel III secolo a.C. e oggetto di animate discussioni nel Seicento tra Cartesio e Buffon, impegnati a smentire, il primo, o far rivivere, il secondo, l’impresa che si attribuiva ad Archimede di incendiare una flotta di navi a una lega di distanza. La costruzione novecentesca di enormi forni e laboratori di energia solare, usando specchi convessi, avrebbe dato ragione ad Archimede, così come il cannocchiale di Newton e i moderni telescopi per osservare i corpi nella volta celeste hanno confermato la possibilità di esplorazione tramite specchi cilindrici che gli antichi sembravano aver messo a punto in luoghi eccezionali e divenuti, dopo la loro distruzione, mitologici come il faro di Alessandria in Egitto.

Nel passaggio dalla descrizione di questi congegni rinvenuta e tramandata nelle fonti antiche alla loro realizzazione moderna e contemporanea si consuma però anche una parabola culturale notevole. La metafora dello specchio come fonte di conoscenza e approssimazione alla perfezione, già presente nell’Antico Testamento e poi rinnovata da San Paolo nella lettera ai Corinzi, aveva trovato un luogo congeniale nel platonismo antico e nel neoplatonismo rinascimentale: l’intero universo nelle sue multiformi manifestazioni si specchia nell’uomo, il quale a sua volta riflette l’immagine di Dio, tuttavia ciò che conosciamo non è che una realtà sbiadita o ‘riflessa’ dell’essenza delle cose. Di qui l’indissolubile legame tra il rispecchiamento e il divino o, nelle sue varianti deviate, il diabolico. Quest’impostazione rimane a cardine del pensiero occidentale fino a quando la filosofia novecentesca non mette in crisi l’idea che nell’uomo ci sia un’essenza e più in generale che, al di là delle forme in cui il mondo si dà, esista una trascendenza. Con la crisi dell’idea di trascendenza, sarebbe lecito attendersi anche una crisi della metaforizzazione visiva che ha così pesantemente orientato il nostro sistema di conoscenza. È quanto afferma Richard Rorty in La filosofia e lo specchio della natura (1979, ed. italiana Bompiani 1986) sottolineando come il concetto di ‘specchio della natura’ presente da Platone a Marsilio Ficino, fino a Kant e ai positivisti, sia del tutto inservibile all’interno di una ricerca di pensiero che prescinda dal trascendentalismo e dall’idea che esista un ordine superiore rinvenibile nella mente dell’uomo. Baltrušaitis non era arrivato a una formulazione tanto radicale quanto quella del filosofo americano, ma la struttura ondivaga del suo libro, con quel continuo andare dall’antichità ai giorni nostri, affrontando le dinamiche della visione in modo diacronico, come fatto culturale oltre che fisiologico, e l’insistere sulla fallacia e la manipolazione percettiva che gli specchi fanno emergere nell’approccio alle cose e a sé lasciano intuire come anche per lo storico lituano la metafora dello ‘specchio di natura’ fosse meno interessante delle sue possibili e svariate aberrazioni. Le distorsioni e gli inganni ottici, di cui Baltrušaitis illustra tutti gli aspetti ludici, suggeriscono infatti che la realtà vista non necessariamente coincida con la realtà tout court (che quindi in essenza non c’è) e che la visione, lungi dal collocare l’individuo al centro del mondo, sia uno dei modi più efficaci per alienarsi da se stesso, fino a coincidere con l’oggetto della propria osservazione come accade nei versi di Paul Valéry ne L’Homme de verre, e nel poema del poeta americano John Ashbery, Self-Portrait in a Convex Mirror, dedicato all’omonimo dipinto di Parmigianino: “But your eyes proclaim / That everything is surface. The surface is what is there / And Nothing can exist except what’s there”.

(Alias, 12 aprile 2008)